PLATONE-COLLI

IL PLATONE DI GIORGIO COLLI

di Stefania Nonvel Pieri

a M.P.

 colliano fra i primi

nel tempo e per affinità interiore.

0. Inattuali si diventa o si nasce? Giorgio Colli si apre alla filosofia con Platone, con la lettura integrale, (e, per ciò stesso, sùbito inattuale), negli anni del liceo, dell’opera platonica; poi con la tesi di laurea Politicità ellenica e Platone (tesi scelta, tuttavia, nell’àmbito dei suoi studî universitarî in giurisprudenza, in Filosofia del diritto, il che se non è inattuale, è tuttavia risolutamente atopico) e col saggio estrattone e pubblicato in due puntate sulla «Nuova rivista storica»[1] col titolo Lo sviluppo del pensiero politico di Platone. Siamo nel 1939.

1. Informazione vasta, possesso sicuro delle problematiche in discussione presso filologi e filosofi, in generale è rilevabile, in questa fase del giovane Colli, la matrice essenzialmente germanica delle sue letture e del giro delle sue elaborazioni[2]. E così sarà ancora nel Platone (e non solo nel Platone) del Physis kryptesthai philei. Studi sulla filosofia greca del 1948[3]. Una tale matrice, a indirizzo fondamentalmente storico e filologico, rende anche più significativa la dedica del saggio «Alla memoria di Friedrich Nietzsche»: né può sorprendere che al giovane Nietzsche – filosofo in quanto filologo e filologo solo a patto di essere insieme filosofo – il giovane Colli si riconosca esplicitamente affine. Lo evidenzia anche Federica Montevecchi, nella sua acuta biografia intellettuale di Colli[4]. Ma – sia ben chiaro fra noi – anche una filologia ‘liberatrice’ dalle interpretazioni ‘filosofiche’ presuntamente definitive o colpevoli di eccessiva attualizzazione non sarebbe di per sé esente dal promuovere soluzioni con pretese indebite di definitività e dunque tendenzialmente immobilizzanti.

Per quanto riguarda il Colli degli studî platonici d’esordio, egli mostra in essi di condividere pienamente i risultati del metodo stilometrico, cui andrebbe il merito di aver prodotto «un notevole accordo tra gli studiosi» sulla cronologia dei Dialoghi platonici, e considera la meccanicità di quella procedura estrinsecamente classificatoria e poco preoccupata dei contenuti filosofici del proprio oggetto di ricerca, compensata dalla apertura di una prospettiva diacronica messa in grado di «inserire nell’unità fondamentale dello spirito dell’autore» i dialoghi quali «singoli momenti organici di sviluppo», mettendoci in grado di spiegare le «apparenti contraddizioni» come «successive fasi» dello «sviluppo spirituale» platonico e di «giustificare attraverso lo sviluppo storico tutte le sue opposte opinioni senza dover sacrificare l’una o l’altra di queste a una ferrea sistemazione»[5].

Questo comporta il respingere la linea che, da Schleiermacher fino a Zeller, ha prospettato la filosofia di Platone come un sistema (ma – torno a chiedermi – è davvero sistematico il Platone di Schleiermacher? e per mia parte rispondo di no) al tempo stesso che il giovane Colli indica come modello esemplare di indagine storico-filosofica il Platon di Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf[6]. Si avverta sùbito, allora, che non è affatto ovvio il riconoscere i proprî punti di riferimento, contemporaneamente, in Nietzsche e in Wilamowitz, certo non sfuggendo al Colli né le differenze essenziali di metodo e di religio philologica né, è ovvio, l’aspra polemica intercorsa fra i due a proposito della Nascita della tragedia, a meno che l’intenzione di Colli non fosse quella di riconoscere in Nietzsche e in Wilamowitz due modi affatto differenti, anzi almeno apparentemente polari, di star fuori dai percorsi già segnati.

Si è visto l’accoglimento da parte di Colli del metodo statistico-stilometrico e congiuntamente della ricerca diacronica come presupposti generali che si impongono, poi, «quasi necessariamente»[7] quando ci si rivolga al pensiero politico di Platone. La Repubblica, il Politico e le Leggi «presentano tali contrasti e disparità vicendevoli» che non si può intenderli se non con l’indagare in essi «l’intimo sviluppo dei singoli pensieri filosofici» e «mettere in luce l’unità e la coerenza dello spirito dell’autore». Di qui (secondo un accertato criterio storico-critico) l’importanza di conoscere le condizioni politiche generali in cui il filosofo visse, e tutti i dati biografici che lo riguardano, perché (con parole di Colli) «se l’indagine biografica può essere parzialmente evitata nello studio delle dottrine metafisiche o gnoseologiche di Platone, sebbene anche qui a scapito della comprensione organica della sua personalità, si mostra indispensabile per quel che riguarda le sue teorie politiche»[8].

Qui Colli si appella di nuovo al Wilamowitz, la cui opera dichiara fondamentale – insieme a quella del Barker[9] – per l’interpretazione pratico-politica di Platone. Quel Wilamowitz, insiste il giovane studioso, che «partendo dal massimo documento biografico che possediamo, la settima lettera, ha fatto del problema politico come il punto di riferimento delle aspirazioni e delle ansie di tutta la vita di Platone»[10]. (È sulla base di queste linee direttive, anche se di fatto contro il suo desiderio e per una scelta imposta dall’editore, che il Colli si troverà ad essere il traduttore italiano del Platon. Der Kampf der Geistes um Macht di Kurt Hildebrandt[11], che in quell’àmbito di interessi era nato).

2. D’altronde la prospettiva pratico-politica nell’interpretazione di Platone è stata una se non la impostazione vincente e crescente dal secondo Ottocento, a partire dal Grote, attraverso Wilamowitz, e dopo di lui, nei primi anni Venti, attraverso gli intellettuali del «terzo Umanesimo»: Werner Jäger e Julius Stenzel in primis, ma anche Paul Friedländer. Lo Jäger, fondatore di quella Gesellschaft für die antike Kultur che nello studio della «cultura antica» mirava a ritrovare i valori più proprî dell’uomo, non più rinvenibili nel mondo contemporaneo e nella politica contemporanea[12]. Sul modello del Wilamowitz il Colli disegna dunque nel suo primo saggio lo svolgimento politico del pensiero di Platone in termini fortemente psicologistici, deducendone le linee di sviluppo dalla (pretesa) ‘confessione autobiografica’ della Settima lettera, sulla cui autenticità solo pochi avrebbero osato sollevare, per molti decennî ancora, alcun dubbio[13].

Pare qui opportuna una (forse solo apparente) digressione o precisazione, tuttavia necessaria a valutare la “impostazione” del Colli in questo primo momento. Come è noto, la presenza delle tredici lettere nel corpo delle opere platoniche la troviamo attestata per la prima volta da Diogene Laerzio[14] fra le opere comprese nella nona tetralogia di Trasillo, astrologo di Tiberio e ordinatore delle opere di Platone (I secolo dopo Cristo); ma la settima e la nona lettera erano già citate da Pomponio Attico, l’amico ed editore di Cicerone, nel I secolo avanti Cristo, e alla fine del III secolo dell’èra volgare, nell’edizione alessandrina di Platone coordinata da Aristofane di Bisanzio, è ancora Diogene Laerzio che testimonia l’esistenza, genericamente, di “lettere” del filosofo. Il punto più arretrato cui si può pervenire nella attestazione di “lettere platoniche” è a un secolo pieno dalla morte di Platone[15]. Non possiamo ora addentrarci in questa questione, pur se d’importanza primaria; basti qui aver fatto cenno anche soltanto al fatto che le scuole di retorica, alla fine del IV secolo, componevano in forma di esercitazione lettere attribuite a personaggi celebri: lettere ‘finte’, dunque, di cui una parte sarebbe tuttavia entrata successivamente nei corpora degli autori illustri imitati.

Per parte mia, non credo si debba credere all’autenticità di alcuna delle lettere, settima compresa, con tutto che il problema dell’autenticità o meno di esse sia stato oggetto nei secoli della più ampia gamma di ipotesi possibili, da Marsilio Ficino, che nella sua traduzione di tutto Platone (1484) attribuiva al filosofo tutte le lettere tràdite, escluse la prima e la tredicesima[16], a Richard Bentley, che alla fine del XVII secolo le dimostrava tutte autentiche[17], mentre Christoph Meiners, in epoca più critica e meno mitografica[18], avrebbe sostenuto che sono inautentiche tutte. Nel retroterra tedesco che fu alle spalle del Wilamowitz, e dunque dello stesso Colli, agli inizî del secolo XIX Friedrich Ast, nel suo Platons Leben und Schriften (1816) nega anch’egli l’autenticità di tutte le lettere; lo Schleiermacher, nella sua traduzione di tutto Platone (Platons Werke, 1804-28), non fa parola di esse; il Karsten, nel 1864, ne respinge di nuovo in blocco l’autenticità[19] e così fa lo Zeller, nel secondo volume di Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, nel 1889. Il solo Karl Friedrich Hermann, nel suo Geschichte und System der platonischen Philosophie[20], aveva attribuito a Platone la Settima lettera, in quanto documento dell’attività di lui.

Ma poi il vento si mutò : «Saranno gli storici – scrive Margherita Isnardi Parente – a salvare, tra le lettere, almeno la settima. Grote [Plato and the other companions of Socrates, London 1865] lo aveva già fatto largamente […]. Wilamowitz, che nello scritto Aristoteles und Athen [1893] non era stato propenso ad accettare la tesi dell’autenticità di alcuna epistola, si mostrava poi convinto della autenticità della settima e di altre, come l’ottava e la sesta, nel Platon [1919]…»[21].

3.    È dunque a partire dalla Settima lettera come indubbiamente autentica che il Colli de Lo sviluppo del pensiero politico di Platone delinea le coordinate essenziali, le esperienze e i momenti significativi della vita del filosofo nell’Atene del suo tempo, corrispondenti a stati d’animo ‘positivi’ o critici, con effetti diretti sulla sua produzione filosofico-letteraria; evidenziando così in Platone il rigido tradizionalismo familiare e la mentalità radicatamente aristocratica «come filo conduttore che attraverso la sua vita si manifesta in tutto il suo pensiero politico».

Alla stessa maniera le figure di Crizia, Carmide, Alcibiade – figure ‘di famiglia’ o «a diretto contatto della famiglia» – sono prospettate come oggetti di ammirazione e come sollecitazioni a quell’attività politica, cui la posizione sociale di Platone lo destinava[22]. Finalmente viene additato in Socrate colui che rese Platone dubbioso nei confronti di Alcibiade e della sua presunta eccellenza, facendogli capire che per esercitare con giustizia la politica sarebbe occorso «foggiare nuovamente, seguendo i suoi insegnamenti, la propria educazione»[23].

Secondo uno schema diventato per noi pressoché manualistico, ma con una attenzione psicologica non abituale, il giovane Colli indica nel 399, anno della morte di Socrate, «una data decisiva per Platone; per la prima volta – scrive Colli – egli sente l’opposizione e il contrasto insanabile tra il mondo reale e quello ideale […]. È stata necessaria la tragedia per approfondirgli lo sguardo e fargli scorgere l’abisso tra idea e realtà, motivo dominante della sua filosofia; sino allora la vita gli era apparsa facile, il suo spirito era stato lieto, fiducioso nelle proprie forze […]»[24]. Colli parla di un «atteggiamento scanzonato e sicuro di sé» ravvisabile in dialoghi come il Protagora, lo Ione, l’Ippia Minore, che si possono ammettere come scritti prima della morte di Socrate).

Con la morte del Maestro, Platone rinuncia alla carriera politica, ma non ad una attività nel campo politico, volta ad una riforma da fondare sulla giustizia costruita sul sapere. Gli mancano però dei collaboratori e amici, insieme ai quali poter mettere in atto il progetto di riforma educativa; egli ripiega dunque sull’attività letteraria, attraverso cui possa, narrando di Socrate e della sua sorte, raggiungere – sono le parole di Colli – «un vasto cerchio di lettori», attraverso i quali «far trionfare nel mondo quella concezione della vita»[25].

Nascono così Apologia e Critone.

Poi è il momento dei viaggi a Cirene e in Egitto, i cui organismi politici dovettero colpirlo profondamente. «Ben inteso – precisa Colli – era il puro lato formale che egli approvava nelle istituzioni egiziane, ossia il puro concetto di stabilità e di divisione delle funzioni; il criterio con cui determinerà le diverse classi dello Stato sarà la conoscenza, e si comprende con quanto disprezzo avrà guardato a questa suddivisione gerarchica, basata sulla violenza e sul timore»[26].

Il ritorno ad Atene dopo questi viaggi fruttò opere come il Lachete, il Liside, il Carmide; e se non ci furono passi avanti in vista della riforma politica, erano maturate in compenso le sue idee sul problema della giustizia, tanto che nacque il primo libro della Repubblica, il cosiddetto Trasimaco.

Si apprezzi qui l’intrecciarsi, nel giovane Colli, di riferimenti puntuali ai dati storici (per i quali egli rinvia in particolare al Ritter) con una – quasi materna – attenzione alle psicologie:

«Nacque così il primo libro della Repubblica [ …]. Perché l’opera fu interrotta e non ripresa che dopo parecchi anni? Platone dovette da un lato sentirsi inferiore al compito immane; ad ideare la riforma di uno Stato egli era realmente immaturo: aveva bisogno di una conoscenza degli uomini e di una esperienza maggiore, che gli vennero negli anni seguenti, e soprattutto di approfondire, di rendere più costruttivo il suo spirito, di farlo uscire dalla posizione troppo socratica che ancora rivelano i dialoghi di questo periodo, come il Lachete e il Carmide. Altri motivi però lo indussero all’interruzione. Atene decadeva sempre più e soprattutto per colpa della democrazia; la guerra del Peloponneso aveva determinato una forte diminuzione del commercio e in conseguenza della ricchezza, e lo spopolamento dovuto alle stragi ed alle pestilenze aveva indotto gli ateniesi ad assoldare milizie mercenarie che si distinsero naturalmente sùbito per i loro soprusi. I successi ottenuti nella guerra iniziatasi nel 395 contro Corinto furono infruttuosi; quel che poteva esserci di idealità nella politica ateniese fu calpestato quando essa si alleò con la Persia contro Sparta; i demagoghi continuavano a cercare di ingraziarsi il popolo aumentandogli la ricompensa in denaro per i suoi giudizi. In questa Atene gli scritti di Platone non interessarono certo, com’egli sperava, una larga cerchia di persone; il suo orgoglio si oppose ad una pubblicazione delle prime linee di una riforma che gli avrebbe tirato addosso il ridicolo, e così la Repubblica si arrestò al primo libro»[27].

Ne conseguì inevitabilmente una crisi, crisi che esplode nel Gorgia, dialogo differente da tutti gli altri dialoghi per la sua violenza e passionalità e per la presenza di un Socrate non più modellato sul Socrate ‘storico’, ma idealizzato in un personaggio dai più netti contorni, che afferma la verità e la dichiara a tutta voce. (Giudizî, questi, più di sempre dipendenti dal sentire e interpretare colliano, fortemente impositivo nei confronti del testo).

Per la data di composizione del dialogo, il Colli opta per il 391-90, alla vigilia del primo viaggio di Platone in Sicilia. Il filosofo ha trentasei anni: solitudine, indecisione sul proprio futuro, frattura insanabile con la realtà politica di Atene, lo inducono allo scetticismo, ma nella crisi ci sono (sottolinea Colli) i germi della risoluzione di essa: se nel Gorgia confluiscono «tutti questi stati d’animo passionali e contrastanti», le ultime sue pagine «lasciano risuonare il grido della vittoria»[28].

4. Nel Gorgia, d’altronde, non mancano indicazioni positive riguardo alla giustizia, già qui data come il fondamento irrinunciabile dello stato. Dopo la crisi, si impone a Platone il pensiero, la convinzione risolutrice, che «il politico dev’essere un filosofo»: conferma di ciò è (sul piano - diciamo - mitico) nella Settima lettera.

Ma una simile combinazione, in un individuo, di politica e filosofia è realizzabile in questo mondo? Platone non si sente all’altezza di una risposta sicura, e decide di maturare ulteriori esperienze dandosi a nuovi viaggi:

«… ora che aveva finalmente trovato la sua strada, – scrive Colli – prima di disperare in una realizzazione, era deciso a impegnare tutte le sue forze sino allora dolorosamente compresse»[29].

Ed è la volta dell’Italia meridionale, dell’incontro con Archita, che «doveva senza dubbio rappresentare per lui l’incarnazione di quel re-filosofo che già allora era al centro delle sue idee politiche»[30]; la volta in cui la conoscenza diretta delle associazioni pitagoriche e della loro organizzazione aiuta Platone a individuare un possibile metodo educativo destinato a creare i nuovi politici e l’aiuta al contempo a emanciparsi dall’originario insegnamento socratico, e in particolare da quella congiunzione di volontà e conoscenza che spalancava l’abisso fra ideale e reale e rendeva impossibile al politico (son parole di Colli) «elevarsi tanto in alto senza abbandonare egli tsesso il mondo reale»[31].

L’educazione musicale praticata dai Pitagorici era in grado di armonizzare sensibilità e ragione e su questa base di educare dei filosofi che non sacrificassero la sensibilità ma «la armonizzassero alla facoltà superiore».

Dopo i circoli pitagorici della Magna Grecia, Platone si indirizza alla Siracusa di Dionisio il vecchio, dove stringe amicizia col ventenne cognato di lui, Dione, un legane che esalta questo nuovo ottimismo platonico: Dione, educato alla musica e perciò disposto alla virtù e attraverso di essa alla filosofia, «respinge con orrore la vita dissoluta di Siracusa per tendere con tutte le sue forze all’ideale di re-filosofo»[32]. Ma Dionisio non gradì questa per lui pericolosa societas e Platone, appena gli fu possibile, dovette rientrare avventurosamente ad Atene.

Preso atto che al rientro dal suo primo lungo viaggio si avvia per Platone una fase «costruttiva e creatrice» e che «il punto verso cui convergono ora le sue idee politiche e cui si rivolge inoltre la sua attività pratica» è il problema dell’educazione, il Colli degli esordî evidenziava come il contrasto tra ideale e reale non pervenga mai, in Platone, a un definitivo superamento: riconciliate di volta in volta le forme di divaricazione del momento, se ne presentano di nuove, con impatto drammatico sul pensatore.

Dopo il ritorno ad Atene, troviamo dunque Platone impegnato sia nella ripresa del lavoro sospeso della Repubblica, sia nell’elaborazione di nuove opere: sono di questi anni il Menesseno e il Menone, e poi l’Eutidemo, dialoghi in cui si riafferma il principio fondamentale, ormai acquisito definitivamente, che ‘si deve’ essere filosofi per ‘poter divenire’ politici: sono questi gli anni della fondazione dell’Accademia, la scuola, secondo i propositi di Platone, di questi nuovi uomini politici. Anche la scuola, frutto di simile momento di ottimismo, non mancherà di esser poi fonte di delusione e di crisi per Platone, se non vi si formò nessun re-filosofo né ci furono allievi capaci di intendere, o quantomeno di condividere, le intenzioni e aspirazioni del Maestro. La synousia del cenacolo non arriverà a realizzare la piena, necessaria comunanza del sentire, che Platone conoscerà solo nell’amicizia con Dione. Un’amicizia duratura, con quegli che fu l’unico suo vero allievo e che arrivò a tradurre in realtà la coesistenza del filosofo col politico. (Ma si avverta che questo tema della amicizia si prepara a divenire operativo ben al di là del Colli platonista).

5. A distanza di qualche anno Platone portò a compimento il Fedone e il Simposio, prima che nel 375 vedesse finalmente la luce la Repubblica. Fedone e Simposio segnano una nuova oscillazione del pendolo nel rapporto fra ideale e reale, il primo toccando uno dei punti più alti dell’idealismo platonico grazie alla ‘teoria delle idee’, il secondo realizzando una nuova saldatura dei due poli grazie alla funzione mediatrice di Eros. Ancora con parole del Colli: «il Fedone guarda a questo mondo con una passione quasi cristiana e con la coscienza della vanità della lotta e dell’aspirazione ad agire»; e «la dottrina dell’amore è ciò che fa salire Platone» all’altezza dell’ideale. L’Eros, «forza cosmica che spinge tutti gli esseri all’idea del Bello», è come «il ponte gettato sull’abisso tra il reale e l’ideale»[33].

Eros inoltre, a differenza dell’armonia pitagorica e della teoria delle idee, l’una e l’altra prodotti in qualche modo della matematica – e statici –, è un principio dinamico, una «forza cosmica che tende a riunire gli opposti»[34].

La teoria dell’Eros, afferma il giovane Colli citando lo Stenzel, «costituisce il vero nocciolo della speculazione platonica»[35] ed ha un ruolo forte anche in direzione politica. La propensione al Bello, costitutiva di Eros che spinge l’individuo verso altri individui, prima in direzione del corpo, poi dell’anima, è la dynamis che perfeziona l’individualità del singolo attraverso l’interazione nella e della comunità.

«Lo Stato ideale – spiega Colli – viene così ad essere un istituto di educazione, dove l’individuo viene indirizzato attraverso l’Eros alla conoscenza dell’idea suprema»[36].

Per quanto riguarda la Repubblica, esaminati i diversi punti di vista relativi alla determinazione della data e al modo e i tempi della composizione, il Colli - staccandosi in questo dal Wilamowitz - accoglie la tesi dell’unità e dell’organicità dell’opera; che – sottolinea – non è una costruzione puramente razionale, basata su principî astratti, ma il lavoro di vent’anni di «un uomo che sentiva così da vicino le vicende politiche della sua patria e che aspirava egli stesso così intensamente all’azione pratica»[37]. La riprova sarebbe, ancora una volta, nella Settima lettera. Con la Repubblica Platone intende influire direttamente sulla vita pratica: vi si indicano i mezzi con cui raggiungere l’ideale attraverso il reale e i metodi educativi in essa proposti non sono fittizî, tanto è vero che l’efficacia pedagogica della musica era tradizionalmente riconosciuta dai Greci, e la comunione delle donne aveva avuto in Grecia dei precedenti ricordati da Erodoto e da Euripide[38].

Platone, a rendere perfettamente organico il proprio «sistema politico», compie un passo ulteriore introducendo la tripartizione dell’anima: solo per puro accidente tale tripartizione è posteriore nel tempo alla tripartizione dello stato, dal momento che lo stato è «un posterius rispetto al singolo, ed un mezzo alla piena esplicazione dell’attività dell’individuo»[39].

Una tale “definitiva sistemazione del sistema politico” include soltanto le prime due classi, mentre la terza classe – scartata qualsiasi forma di paideia – resta fuori dal quadro educativo. Il Colli ne prende atto, ma la cosa sembra non turbarlo, né turbare o mettere in crisi il suo Platone. Infatti con la Repubblica Platone «ha raggiunto il vertice della sua potenza creativa»[40] e gli ultimi anni della sua composizione, corrispondenti agli anni della composizione del Simposio, sono «i più felici della sua vita».

6. «Ma l’incanto non può durare». L’accoglienza negativa toccata alla Politeia apre per Platone un nuovo, lunghissimo periodo di crisi che lo accompagnerà sino alla fine, una crisi ancora una volta segnata dalla scomposizione dell’equilibrio fra i due poli di ideale e reale e che trova espressione nei quasi contemporanei Teeteto e Parmenide, nel secondo dei quali il dualismo si accentua nella ricerca di un principio sempre più lontano dalla realtà di fatto. Nuovi viaggi a Siracusa, nell’illusione di poter, con l’aiuto di Dione, agire positivamente sulla politica dell’isola, non ebbero l’esito sperato; né si concluse positivamente il progetto di tetralogia che, inglobando il Teeteto e sviluppandosi nei momenti successivi del Sofista del Politico del Filosofo, intendeva svolgere secondo una linea ascensionale il percorso dal reale all’ideale.

A un certo punto di questo difficile periodo, la presenza ad Atene dello stesso Dione aveva rinnovato nel filosofo energia e fiducia per tentare nuove vie di soluzione; e Dione egli ebbe quasi di certo in mente scrivendo il Politico: l’uomo divino che, a volte, la fortuna fa nascere e che solo potrebbe realizzare – dalla massa di uomini immersi nella naturalità e impotenti ad uscirne – lo Stato ideale. Non era più necessario un programma educativo: nell’impossibilità di un miglioramento dell’umanità, anche l’Eros perde la sua ragion d’essere. È come se gli uomini, vien da osservare, fossero stati tutti livellati alla terza classe della Repubblica: resasi allora inutile la paideia, la morale cede il posto al diritto, l’interesse del filosofo si volge dunque alla legislazione. Educare vuol dire, d’ora in avanti, indurre nei cittadini l’habitus della legalità.

Il dualismo, anziché avvicinarsi alla risoluzione, si era ulteriormente accentuato. Il progetto dopo qualche tempo, di una nuova tetralogia, s’interruppe dopo il Timeo, e le poche pagine del Crizia. Saranno le Leggi a subentrare e ad occupare il tempo restante della vita di Platone.

Spunta la prospettiva (probabilmente consolatoria) di un ciclico ‘eterno ritorno’, in cui stato ideale, decadenza e corruzione si susseguano ininterrottamente; ma l’aspirazione «ad agire sugli uomini e per gli uomini»[41] non permetteva a Platone di rinviare alla posterità il necessario intervento organizzativo.

Scriverà Colli: « … di fronte alla precisa coscienza che gli ostacoli contro cui lotta sono insormontabili, [Platone] preferisce abbandonare il suo ideale anziché rinnegare gli uomini. Questa è in fondo la più intima giustificazione delle Leggi»[42].

7. L’ultimo dialogo di Platone si sviluppa sotto l’influsso delle vicende siciliane, quando Dione, appoggiato con uomini e denari dall’Accademia, mosse contro Dionisio II, e Platone lavorò per dargli un programma-guida per la sua attività. Ma Dione (qui la voce di Colli si fa amara) «finì fatalmente per soggiacere, martire dell’idealismo, ad una congiura»[43].

Platone, non volendo isolarsi nell’ascetismo, inclina sempre più a dare dignità e realtà al mondo sensibile, e a dedicargli studio e attenzione, come nel Timeo. Il contatto col mondo ideale viene ottenuto non più grazie alla dialettica ma grazie alla religione, «la spina dorsale dello Stato delle Leggi, allo stesso modo che la sapienza lo era stata di quello della Repubblica»[44]. A differenza della Repubblica, in cui domina il dinamismo creatore di Eros, nelle Leggi è il limite della ragione a dover dominare l’illimitata sregolatezza del mondo empirico.

L’educazione sarà ora vòlta a imprimere il senso dell’ordine e della sottomissione gerarchica attraverso la persuasione retorica: i proemî preposti alle leggi hanno lo scopo (sottolinea Colli) di far «interiorizzare l’astratto comando della legge formando come un sentimento della legalità»[45].

Ma, al momento di sigillare su posizioni di resa o di compromesso lo svolgimento del pensiero politico di Platone, lo studioso (prendendo spunto dal Barker) vede nella chiusa delle Leggi, come in una «visione profetica», risorgere a guida degli uomini-massa l’‘uomo che conosce la verità’ e che può guidarli sulla via del bene, che è la via della felicità: «Quando il lettore meno se l’aspetta, si introduce una magistratura nuova, un consiglio che si riunisce quotidianamente quando le tenebre della notte stanno per cedere al chiarore della aurora, e che è composto di uomini che possiedono non solo la retta opinione, ma la scienza, e conoscono Dio»[46].

Abbiamo visto da principio come la puntuale determinazione su base sticometrica delle date dei Dialoghi e della loro successione, col supporto della Settima lettera – risolutivo, per una filosofia che aspiri a fondarsi sul reale, a non restare avulsa dalla vita –, siano le coordinate che consentono al giovane Colli di tratteggiare lo psicodramma platonico con passione coinvolgente.

Ma ancora un decennio più tardi, nell’Introduzione metodologica posta in testa al Physis kryptesthai philei, potremo leggere:

«Il dato storico è espressione di un’interiorità umana: […]. Soltanto un’espressione di questo genere è utile al filosofo; perché questi possa estendere l’esperienza limitatissima e fondamentalmente uniforme offertagli dal suo ambiente immediato occorre trasformare i dati storici in espressioni siffatte. […] decisiva è anzitutto l’affinità interiore suscitata da un’espressione lontana»[47].

Una tale inclinazione, possiamo dunque ben dire, agiva già nel giovane studioso prima ch’egli pervenisse a dominarla anche teoreticamente.

Dev’esserci ben presente, per converso, che l’affinità interiore avvertita da un pensatore rispetto ad un personaggio o pensatore illustre del passato non è da assumersi come un ‘dato’ definitivo, una sintonia fissata una volta per sempre su una lunghezza d’onda stabile. Intendo dire, senza inopportune riserve, che sebbene il Colli si stia fin dall’origine in modi più o meno evidenti e conseguenti indirizzando a combattere contro la preminenza conoscitiva del soggetto[48], si deve ammettere, fuori da troppo facili condiscendenze, che i diversi momenti in cui il soggetto-filosofo (ovvero Colli nel suo procedere conativo, speculativo) si rivolge ad una di queste «espressioni lontane», modificano o possono in qualche misura modificare, in base all’«essere» di quel momento, il tipo e l’intensità di questa ‘affinità interiore’.

8. L’affinità interiore di Colli con Platone cambia (è utile osservare) necessariamente, nel volgere degli anni, tono e intensità. Se, in un anno segnato come il 1939, lo studioso ventitreenne poteva trovar sollecitazione allo studio di un filosofo antico nella constatata corrispondenza della situazione, civile e intellettuale, dell’antico con quella, presente e viva, di chi allo studio di quell’antico aveva deciso di doversi rivolgere; lo stesso studioso, quasi dieci anni dopo – in uno stadio tanto diverso della storia pubblica, mondiale, e della sua stessa dimensione personale di uomo privato – si rivolgeva evidentemente allo stesso filosofo partendo da queste prospettive diverse e cercando, con l’antico, corrispondenze diverse. Si era avviata, frattanto, quella che potremmo davvero chiamare l’iniziazione nietzschiana (‘Nietzsche come educatore’), una apertura che riporta Colli a quella dimensione di inattualità (e dunque di sostanziale polemica) rispetto ai ‘veri’ dell’ora. Il Physis kryptesthai philei leggerà Platone come punto terminale della “Grecia dei filosofi”[49].

Ma il tempo non sta fermo. Dagli anni della ricostruzione si passa a quelli del pur effimero boom economico, che pone gli studiosi attenti di fronte a interrogazioni e acquisizioni diverse. Il recupero dello stesso Nietzsche, per la via filologico-esegetica promossa da Colli forse con più dedizione e coraggio d’ogni altro, può darsi a un tratto come cosa accaduta. Su Platone v’è stato, sotto più che un aspetto, un sorpasso.

Nel Dopo Nietzsche (1974) il Platone che avevamo visto tutto teso, fra slanci di ottimismo e ricadute di crisi, a conoscere gli uomini alla ricerca di una soluzione che potesse felicemente conciliare le esigenze dell’individuo con le necessità dello stato, sarà ormai per Colli «un tiranno che avrebbe voluto imporre ad altri una vita ascetica. Ma quanto a lui! Il demone dell’ingordigia e della gozzoviglia interiore lo possiede. Una brama di vivere sfrenata e insaziabile lo portò alla perdita totale di ogni dignità»[50].

Chi ha paura del lupo cattivo? Il ‘cattivo’ è diventato Platone (una linea che con ragioni in parte diverse e preoccupazioni non coincidenti, si è fatta evidente fino a qualche rischio di dimostrativa insolenza, in Karl Popper).

Di pari passo la ‘tragedia’ del Fedone si capovolge in commedia. Se nel saggio giovanile si era letto che «al pessimismo del Fedone succede l’ottimismo del Simposio, alla tragedia subentra la commedia»[51], nel Dopo Nietzsche ora si legge: «La commedia orfica del Fedone e altri quadri di intenzione retorica non devono trarre in inganno» (sul misticismo di Platone).

Ma procediamo con ordine.

9. Nella Premessa al Physis kryptesthai philei possiamo trovare la chiave,esplicitamente fornita dall’autore, per intendere il Colli del momento e quello a venire: se la ricerca della verità – sostiene Colli – è impervia e difficilmente conducibile al pieno compimento, «più difficile è la via del ritorno, quando si vuol dire la verità».

Come nei viaggi iniziatici, almeno da Parmenide in poi, la più difficile è la via del ritorno. Non è bello – insiste (non senza sapienziale ironia Colli) – «voler mostrare la verità nuda […], poiché turba come una passione. Quasi tutti i cercatori di verità hanno sofferto di questa malattia, da tempo immemorabile».

Il lavoro del filosofo, e anche dello storico della filosofia, non è lavoro di quelli che si usa chiamare ‘scientifici’, intendendoli con ciò immuni da ogni possibile contaminazione soggettiva o passionale (è pur vero che la stessa scienza, nella fine millennio, ha conosciuto tendenze che la riconoscevano tuttavia necessariamente implicata in griglie logico-retoriche preventive e condizionanti). La determinazione di svelare, di mettere a nudo la verità, è (dove si affaccia Dioniso) una violenza, quasi uno stupro: «la verità – scrive Colli – in questa ebbra e palpitante dilacerazione, si presenta disarmata, incapace a sostenersi ed a giustificarsi».

Nel sacrilegio, nell’empietà della violazione, è già presente la purificazione: esplicitando quanto è stato disvelato torniamo a nasconderlo: «nemmeno le parole che scriviamo adesso le fanno male. La verità non è mai compromessa ».

Nell’accingersi (nel Physis kryptesthai…) a offrire «un’interpretazione della filosofia greca, ed attraverso ad essa di tutta la grecità», Colli sostiene dunque che finora – se escludiamo Nietzsche e Burckhardt, ossia un modo non positivista, non wilamowitziano d’intendere la maieutica filologica – «ben poco di vitale è stato compreso»[52]. La Grecia dei filosofi, primo capitolo del libro, si avvia con quella Introduzione metodologica, già prima citata, che tiene a dichiarare in apertura come «il dato storico primitivo» sia una «espressione umana»; e dunque «un elemento individuale». L’indagine storica dovrà guardarsi dal «sopprimere l’individualità» dei dati, per via di generalizzazioni o concatenazioni estrinseche; e la filologia deve da parte sua «salvare l’individualità del dato, isolandolo nelle sue determinazioni rese perspicue»[53]. La filosofia trova così disponibile come proprio materiale diretto l’espressione umana, come proprio cómpito «indicare attraverso una via concreta un’interpretazione culminante che trasmetta la sua vitalità al tutto»[54].

Ecco: la «vitalità», il «vitale» son subentrati al parametro del ‘politico’, non già sostituendolo, solo ampliando la misura del principio di valutazione:

«… il suo istinto politico, – scrive Colli di Platone a proposito della terza stesura del Fedone – […] dopo dieci anni di convivenza con Socrate non può spegnersi del tutto, neanche in quest’epoca, la più antipolitica di Platone. Ogni concezione pluralistica ha infatti in sé qualcosa di politico e di apollineo, […]; le idee non sono che un complesso di individualità irriducibili l’una all’altra, una strana convivenza di solitari, ognuno dei quali ha un valore eterno ed indistruttibile. Anche la scelta di tali individui, il giusto, il buono, il bello, tradisce il fondo politico e socratico»[55].

10. Che cosa intende Colli con “vitalità” e con “vitale”? Se nel suo primo saggio egli insisteva a proporre un Platone perpetuamente travagliato dalla inconciliabile scissione di reale ed ideale, ora egli ha forse creduto di aver individuato nel “vitale” il possibile punto di confluenza, di radicamento, di questi due opposti; e anche di positività, se nella tensione degli opposti c’è la matrice della forza creativa, e dunque lo schermo possibile contro i rischî di decadenza.

Può qui aver agito su Colli, a lunga distanza ma sposandosi agli altri suoi ispiratori o ‘educatori’ a una non arresa Kultur, anche una eco dell’élan vital bergsoniano. Parlando dei Greci di quella ch’egli chiama «l’età suprema»[56], Colli scrive: «per l’individuo conta soltanto il proprio slancio nella vita, e al di là di questo nessun ordinamento oggettivo esiste, in funzione del quale egli possa agire»[57].

Ma di certo è sempre Nietzsche la suggestione più prossima: viene ora in primo piano, appunto, a dar conto di certe impostazioni e soluzioni platoniche, il dionisiaco contrapposto all’apollineo di Socrate.

«In poche pagine del Fedone (64a-69e) – non aveva forse ancora trent’anni quando le scrisse [e appena più di trenta ne ha Colli quando pubblica questo suo libro] – sta racchiuso il nocciolo della sua filosofia. L’anima abbandona tutto quanto la circonda e cerca se stessa. […]. Questo isolamento svuota l’anima di ogni contenuto immaginativo e razionale: è il vero stato dionisiaco, in cui la vita giunge ad essere pura interiorità, pura aspirazione»[58].

Socrate è il politico, l’apollineo (e non si smetterà di richiamarci con un gusto di sorpresa a questa identificazione non ovvia fra la cura della polis e il dio solare), Platone il poeta, l’erotico-metafisico, il dionisiaco. La città che intravedi all’orizzonte non è più quella della (regolata e fallosa) democrazia, sarebbe dunque quella di massa? Potrebbe anche riuscir funzionale, a rileggere questo Colli, una rimeditazione del libro basilare di Canetti. Misteri del pharmakon, come Nietzsche più d’ogni altro ha insegnato. In Colli, Socrate e Platone, anche più che nella diffrazione nietzschiana, sono sempre nettamente distinti e distinguibili.

Dopo la sezione metodologica, le pagine dedicate a Platone nel Physis kryptesthai.philei riavviano l’argomento della datazione dei Dialoghi, riconfermando l’antica fiducia nella stilometria[59] : « Il valore vitale di Platone può essere còlto a prescindere dal suo sviluppo, è vero, ma il migliore aiuto che l’indagine storica può recare alla comprensione di tale valore, dal momento che il suo pensiero non è coordinabile in un sistema e si esprime piuttosto in isolati e particolarissimi momenti conoscitivi, consiste per l’appunto nello stabilire la successione di questi ultimi »[60].

Intanto, gli studi fatti sulla cronologia della Repubblica, hanno portato alla duplice conclusione di una fondamentale unità dell’opera e di una costruzione di essa a strati molteplici e successivi: vero e l’uno e l’altro aspetto, il che si spiega con una lenta elaborazione, svolta su più temi e solo alla fine coordinata in un tutto organico. Donde si posson trarre sollecitazioni a intendere questa procedura non come isolata o occasionale, anzi come il modo compositivo costante di Platone, almeno nei suoi lavori più complessi.

Tre redazioni successive ci propone Colli, per il Fedone; dove paiono individuabili, all’analisi stilistica e concettuale, dei blocchi omogenei differenziati tra loro. Un assemblaggio di due parti discontinue spiegherebbe la struttura del Fedro, filosoficamente discontinuo, scisso da una discordanza fra la parte ‘lirica’, dedicata all’amore, e la parte ‘scolastica’, della discussione sulla retorica.

«Distanziare nel tempo la composizione delle due parti – è la soluzione di Colli –, e supporre giovanile la prima, per la sua effusione sentimentale e la sua vividezza fantastica e poetica, sembra a noi l’unica soluzione plausibile che già a prima vista si offra per giustificare tale contrasto […]»[61].

Ma lo studioso va oltre, nel propugnare la validità dello stesso tipo di esame per altri dialoghi, con la certezza di analoghi ugualmente attendibili.

Il Fedro è un dialogo rimasto incompreso, fino a tempi recenti, nella sua unità: i due temi emergenti dell’amore e della retorica parevano in generale sovrapposti l’uno all’altro e rispettivamente inconciliabili: fino a che Derrida, radiografando capillarmente (ossia, e prima di tutto, linguisticamente) il tessuto della scrittura, non ha individuato quei nodi che sotto la superficie tengono congiunti tutti i fili del testo e fanno di questo Dialogo uno dei più solidamente strutturati. Colli ha cercato a sua volta di dar ragione della compresenza di questi elementi alla superficie discordanti ma non si è posto domande ulteriori né supposta la possibilità di una unificazione più stretta, supponibilmente per la mancanza in lui, a parte subiecti, di una particolare e individuale ‘affinità interiore’ con questo Dialogo, Del Parmenide, al contrario, viene offerta la lettura forse più stringente, articolata e profonda che mai gli fosse stata dedicata.

11.  L’analisi del Parmenide dà inizio al terzo capitolo del Physis, e reca un titolo significativo: Spegnersi di un mondo. «Dopo il Simposio – scrive Colli – il destino della filosofia è suggellato. Platone […] si rassegna all’educazione e alla politica, e quel che è peggio, si serve del razionalimo dell’epoca illuministica come di un mezzo costruttivo. Con ciò l’interesse che ha per noi Platone verrebbe meno e potremmo senz’altro far punto».

Resta però «un punto nevralgico, il Parmenide, uno scritto che è cosciente della crisi, nostalgico, profondamente ambiguo, pur muovendosi sul piano esplicito delle distinzioni e delle connessioni astratte»[62].

Anche per Colli, come per la generalità degli interpreti, quel che caratterizza il Parmenide è l’autocritica retrospettiva di Platone, ma mentre il luogo comune parla di autocritica in rapporto alla dottrina delle idee, lo studioso intende il riconoscimento da parte di Platone della grave insufficienza delle soluzioni da lui prima tentate come politicamente efficaci. Di quel passato si salva soltanto «lo slancio interiore».

Col giudizio negativo sulla sua opera precedente, Platone sembra gettare un’ombra di dubbio anche su quanto va ora sperimentando come possibile cómpito avvenire, cioè sulla dialettica, quella «architettonica razionale che non esprime più alcuna vita»[63].

La prima parte del dialogo, nel confronto fra Socrate e Zenone, ha un momento di rilievo nell’affermazione di Socrate: «Molto ammirerei chi considerasse questa stessa aporia [l’impossibilità della coesistenza degli opposti in una medesima ‘cosa’] implicata per più aspetti nelle forme stesse: e che quello che voi avete minuziosamente analizzato nelle cose sensibili, allo stesso modo lo evidenziaste anche in quanto è afferrabile con la ragione» [129e-130a].

Proprio questo, ci dice Colli, sarà fatto nella seconda parte del dialogo. Mentre la conclusione negativa di esso sulla possibilità di una conoscenza razionale, inficia preventivamente i dialoghi dialettici successivi, il Sofista e il Politico.

Quando a Zenone subentra nel dialogo Parmenide, egli esamina insieme col giovane Socrate la teoria delle idee e Socrate ammette come esistenti le idee di uguaglianza, di unità e di molteplicità – in quanto idee matematiche, come precisa Colli – e le idee di giustizia, di bellezza e di bene, tipicamente socratiche; mentre si dichiara incerto riguardo all’esistenza delle idee di uomo, fuoco, acqua e nega affatto quelle di capello, fango, sudicio.

«Platone – osserva Colli – dinanzi a un oggetto sensibile non sa distinguere bene i due aspetti della conoscenza e pone da un lato ciò che ai suoi occhi si presenta come pura negatività, il fango e il sudicio, e dall’altro gli oggetti in cui entra qualcosa di intuitivo, che gli ricorda le idee»[64].

La difficoltà è nel tipo di relazione che esiste fra idea e cose o azioni. Il carattere comune che nei fenomeni rimanda all’idea è per Colli un’interiorità: tuttavia «non pura, perché legata all’oggetto singolo»[65]. Una interiorità còlta nell’oggetto empirico, da intendersi come un’intuizione matematica, un sentimento morale, un segno di fantasia artistica, tutti indizî dell’idea corrispondente.

Sulla base di una tale comprensione empirica, possibile anche a scienziati ed artisti, il filosofo e solo il filosofo può cogliere l’interiorità pura e suprema dell’idea in sé, e come tale fondamento insopprimibile di ogni singola cosa.

L’esitazione di Socrate-Platone sull’ammissibilità dell’idea di uomo si spiega, secondo Colli, nel confronto col Fedone (102b-107b): ovvero una tale idea è accettabile se si riconosce l’interiorità essenziale dell’uomo nella sua anima immutabile.

Quanto alle idee di fuoco e di acqua l’esitazione «deriva dal duplice modo di considerare questi elementi, come bruta materialità o presocraticamente come aspetti di vitalità eterne»[66].

Per la inesistenza poi dell’idea nelle cose di nessun valore come il capello e il fango e lo sporco, è proprio l’impossibilità di cogliere in esse un principio di interiorità a giustificare la negazione.

12.  Si rende qui necessaria una precisazione: il Socrate personaggio dei Dialoghi non parla mai, per Colli, ‘in quanto Socrate’ (se non in un ridotto numero di opere giovanili, che Colli dichiara essere «bagatelle»[67]); e anche il giovane Socrate del Parmenide, di cui Colli non mette in dubbio l’incontro – cronologicamente assai problematico – con i due Eleati[68], e che nei bonarî commenti messi in bocca a Parmenide circa il suo pensiero ‘giovanilistico’ potrebbe anche indurre a intenderlo come un Socrate ‘reale’, è invece sempre interamente una maschera di un Platone più volte còlto in preda di una crisi che Colli non esita a chiamare, in talune occorrenze, ‘romantica’. Una prima volta, ad esempio, quando viene fatta la distinzione fra idee (quelle di cui si può presumere l’esistenza e quelle di cui non si può). Scrive Colli:

«Non appena Socrate ha ricusato di ammettere un’idea per il capello ed il fango, soggiunge: “e talvolta già fui colto dal pensiero tormentoso che lo stesso debba dirsi di tutte le cose; poi, ogni volta che mi arresto a questo punto, mi distolgo fuggendo, per timore di cadere in un’assurdità insondabile e disperdermi totalmente» (130d). La confessione romantica è stupefacente. Non vale la pena che Platone diventi di giorno in giorno più prosaico e contenuto, per lasciare poi cadere così d’un tratto la maschera»[69].

E un’altra volta, più avanti, dove è presa in esame l’ipotesi dell’idea-concetto:

«Si noti infine come nel passo in esame ciò che a prima vista sembra l’applicazione dell’argomento formale del “terzo uomo” non è in realtà che […] la constatazione che in ogni oggetto sensibile si può scoprire di tempo in tempo un’interiorità sempre più essenziale pur senza giungere mai al distacco totale. Si ha con ciò un’altra coperta confessione romantica»[70].

Lo sgretolamento della dottrina delle idee, al termine della critica serrata condotta da Parmenide e accettata dal suo interlocutore, non comporta il disconoscimento della realtà delle idee da parte di Platone. Sono state ‘razionalmente’ messe in crisi delle ipotesi ‘razionali’. Le idee sarebbero anch’esse travolte dalla frana se la loro fondatezza fosse stata di stampo logico; ma esse nascono «da un più alto impulso»[71]. E Parmenide stesso, dopo aver compiuto il suo dovere razionale, riconosce la necessità delle idee come punti di riferimento del pensiero:

«Ma se qualcuno, o Socrate – disse Parmenide – tenendo conto di tutto quanto si è appena considerato e anche di altro del genere, non vorrà concedere che ci siano eide degli enti, e rifiuti di porre una forma separata per ogni singola cosa, neppure saprà da che parte volgere il suo pensiero, non ammettendo che ci sia una idea [ίδέαν], sempre la stessa, di ciascuno degli enti: e così distruggerà completamente la possibilità di διαλέγεσθαι» (135b-c)

Da intendere non solo come ‘possibilità dialettica’, ma anche, e prima, come ‘possibilità di discorso’. Inteso come dialettica il ‘discorrere’ è – sostiene Colli – «il metodo di cui si serviranno gli Eleati nel seguito del dialogo e su cui fanno pieno affidamento, perché l’unico veramente scientifico e compiuto»[72].

13. L’esito di queste premesse è che, dopo la dottrina delle idee, anche la dottrina di Parmenide, e con essa ogni costruzione razionale, risulta logicamente inattendibile: dalla inconoscibilità delle idee si arriva alla condanna universale della ragione, che, per poter essere costruttiva deve rinunciare all’indagine del noumenico (come appunto quella della seconda parte del dialogo su έν ed έστιν) e farsi invece scienza del fenomeno, quale sarà nel Sofista e nel Politico.

«Le nove ipotesi del Parmenide – scrive Colli – sono un ultimo sguardo al molteplice travaglio del passato, danno un’espressione logica, che nel suo estremismo annulla se stessa, delle varie intuizioni fondamentali della realtà sperimentate»[73]. «Le contraddizioni interne ad ogni ipotesi si esaltano in una paradossalità vertiginosa»[74].

Il Parmenide chiude un lungo processo avviato molti anni prima e segna l’abbandono da parte di Platone degli ideali e degli entusiasmi giovanili, a favore della paideia politica: le sollecitazioni che in precedenza aveva ricevuto da Eraclito, da Parmenide e da Empedocle, vengono ora sostituite dagli influssi dei Pitagorici, col cui dogmatismo a base scientifica trova consonanza la componente rigida, astratta, apollinea del carattere di Platone. Spostatosi «sull’assurdo terreno politico», Platone per Colli «pietrifica l’eros in un’apollineità astratta»[75] e non sarà più padrone della sua vita, ma trascinato «come una povera individualità politica», che sacrifica anche la propria dignità. Colli li giudica «tutt’altro che dignitosi», per Platone, i rapporti con Dionisio II, né dignitose le giustificazioni addotte nella Settima lettera, dove Platone rinnegherebbe la sua attività politica:

«… egli non voleva chiudere la sua vita ammettendo la frattura fondamentale della sua personalità»[76]. «La fine non è serena. The rest is silence»[77].

14.  Questo è il quadro che risulta dei rapporti diretti, espliciti di Colli con la lezione platonica. Platone, da ultimo, come ‘diseducatore’? Con Colli, studioso-pensatore, non si può giocare a man salva, limitandosi a mettere dalla parte destra le idee che sembrano in lui più resistenti alla critica e più compiutamente plausibili (oltreché ‘filologicamente’ basate) e dalla parte sinistra quelle che sembrano più colorate, arrischiate o (col termine da lui osato per certo Platone) ‘romatiche’. Alla strada di Colli non hanno smesso di attraversarsi due tipi sostanziali di critica: una concernente il suo pensiero autonomo, ma non meramente speculativo, pensiero dunque d’una filosofia che può darsi solo nel ripensare e nel rifondare la propria storia, in quanto storia bloccata in una tradizione illustre ma scolastica e manieristica, così lontana dalle proprie radici da averne smarrito quasi la consapevolezza e la responsabilità. L’altra concernente il suo impegno, che potremmo anche dire libertino, di storico della cultura e, per quanto qui ci riguarda in particolare, di storiografo della filosofia greca, dalle origini (desiderose di una rilettura assoluta, si vuol dire aperta - oltre tutto perché non casualmente frammentaria e sapienziale, cioè ‘non pura’ - a più d’uno sbocco possibile oltre a quelli constatati o constatabili nella storiografia tramandata) alla svolta aristotelica.

L’argomento che libertinaggio non implica dilettantismo (basti il fatto che Colli ha sfidato, quasi preliminarmente, intus et in cute, nell’esercizio così obbligante e maieutico del tradurre, due colonne della cultura occidentale come Aristotele e Kant, a darne la dimostrazione) può non essere accolto da tutti di buon grado. Le stesse traduzioni di Aristotele e di Kant non passarono indenni da rilievi anche talora sostanziali o dalla messa in rilievo di fraintendimenti o aberrazioni anche stravaganti o imbarazzanti (per quanto, e con un lavoratore di quella tempra, sarebbe anche equo tenersi al quandoque bonus valido non soltanto per Omero) e si capisce che non è un argomento nemmeno l’avvertire che, in casi ‘normali’ (cioè di studiosi meno originali e meno scomodi) fraintendimenti eventuali o eccessi d’interpretazione non sono tanto scrupolosamente e, ammettiamolo, anche acremente denunciati. Alla guerra come alla guerra: vuol dire che nell’opera di Colli si avverte una minaccia al buon costume di una storiografia filosofica sempre pronta, con tutti gli strumenti della più raffinata filologia, a indossare le divise del vincitore del momento[78].

Piuttosto dobbiamo enunciare una necessità fondativa, quando si vuol trattare di Colli pur senza, è vero, adeguarsi al costume di lodare quello che non si intende basti che in quel momento è sulla cresta dell’onda editoriale e/o giornalistica (ma quali le fortune editoriali di Colli? Certo non ne resta traccia nella fase seconda, o terza, attuale, sempre più mondana e brillantemente manieristica, degli Adelphi), ma anche senza illudersi che una corrente, energica e lutulenta, come quella promossa da un personaggio come lui assolutamente estraneo ai modi cerimoniosi e alle prudenze esemplari della accademia possa essere raffrenata dalla verifica pur in sé non censurabile, che nella sua corsa impetuosa egli possa aver guastato qualche orticello o assorbito qualche impurità. Tanto più che la storia di Colli è abbastanza eloquentemente tracciata dalle sue gesta, dalle sue imprese, perfino dalla evidenza dei suoi titoli o delle riproposte di letture esemplari. Vero, è molto probabile che Colli vagheggiasse un nuovo canone dei classici e che nel classico ‘allargato’ presupponesse una energia, un ‘dipiù’ rispetto a un quadro ormai soffocato e soffocante. In gioco è ormai una compiuta alterità di linguaggi. L’idea del classico, in Colli, non si identifica, è il punto, con quella di un modello statico e coercitivo, bensì con quella di un luogo della energia del discorso[79].

Colli dice chiaro come la pensa quando, arrivati ad Aristotele, afferma che ora si parla una lingua totalmente diversa da quella delle origini, del resto, nel loro indovinabile essere, meno frammentarie e anfananti di quello che tocchi rilevare sui puri documenti superstiti. Ogni storia dei vinti resta solo a brandelli. Alle spalle ci sono altre storie, altri paesi, immensi, da ripercorrere, da riallacciare, e allontanano un quadro delle origini ‘europee’ che sia quello di una tranquillante trasmissione di poteri ideali sempre fra l’altro all’interno di scuole. Non ci sono magnifiche sorti e progressive, questo lo sapeva Colli come lo sapeva Nietzsche e come lo sapeva Leopardi.

Come si può far finta di seguitare a pensare (anche lo si è letto nelle recensioni al libro della Montevecchi) che Colli restasse fermo a una sorta di schopenhauerismo, alle soglie perfino del suo Nietzsche? Se, con gli occhi di Nietzsche, si riconosce uno Schopenhauer come educatore (e questo assume il massimo rilievo di fronte alle bigotterie degli anni 50, disposte a censurare, come sappiamo, non solo la ristampa del deprecato Nietzsche, ‘il distruttore’, con tutto il quadro al séguito di wagnerismi e irrazionalismi in aria di anticipazioni sul nazionalsocialismo, ma già di fronte a uno Schopenhauer amavano strapparsi le vesti e volger lo sguardo altrove), è chiaro che l’omaggio di Colli è a Nietzsche ‘come educatore’.

Energia (quello che sopra si è chiamato impurità e, anche, fiumana) impedisce un ragionare che sia su linee rette, su logiche da geometria piana. La contraddizione, l’ironia, l’assenza, anche a volte la trasformazione di un valore assunto deformandolo o caricandolo (in sede di esegesi o anche direttamente, di traduzioni, non senza ricorrere all’espediente non sempre commendevole, non sempre irrinunciabile, di mantenersi un diritto alla incoerenza o alla asistematicità nel tradurre un termine non nella sua rigidezza ma profilandolo diverso alla luce dei diversi contesti), principî di sviamento pernicioso per ogni tattica piana o lineare, diventano vitali per una strategia che conosce le linee aggettanti, gli sprofondamenti, le vertigini, le verifiche per assurdo; e, soprattutto, la forza che viene dal riconoscersi motori di una imperfezione, viaggiatori nella incompiutezza.