BUONI LIBRI 

 

 

Crespi d'Adda, villaggio operaio fondato dagli imprenditori cotonieri Crespi (1875)

 

 

Esce per Unicopli “Buoni libri per tutti”. L'editoria cattolica e l'evoluzione dei generi letterari nel secondo Ottocento, e nemmeno quest’occasione va sprecata per la solita gazzarra all’italiana.

Non esca niente in Italia, nemmeno – per carità – un’ideuzza, un pensierino, che non venga, sùbito sùbito, avvolto nel fumo dell’eterna lite tra guelfi e ghibellini, che, anguria e frittata di maccheroni alla mano, si lanciano improperi da un’ombrellone all’altro del bagno Italia. La colpa della Piazza (Isotta, autrice) sta in questo caso nell’aver sottolineato che, alla metà del secolo XIX, pure la Chiesa cattolica si sia accorta della potenza educativa dell’editoria e, quatta quatta, nel giro di un quindicennio, la letteratura popolare si sia di conseguenza arricchita di migliaia di libercoli, opuscoli, libretti, libri e giornaletti diffusi su tutto il territorio neo-nazionale aventi a tema vite di santi, esempi morali, fortune di preti e fioretti di buone marie, questa volta riscritti in forma narrativa e romanzata.

Ed ecco che, attorno a questa intuizione, esercitata attorno alle pagine bibliografiche de La civiltà cattolica e dei cataloghi della Tipografia Salesiana del brillante manager Giovanni Bosco, prete, immediatamente cominciano a ronzare eminenti studiosi di biblioteconomia, di storia dell’editoria, qualcuno perfino di Storia, a fiutare preda e boccone: libro apologetico! Agiografia mascherata! No, alto esempio di scienza! Acribia storiografica! Miserere... vobis!

Se un vizio d’origine “Buoni libri” ce l’ha, è sicuramente un vizio d’origine cattolica: è la forma con cui è costruito. Il libro esce in forma dimostrativa e, soprattutto, scolastica, perché ha il marchio di fabbrica scolastico e cattolico. L’idea, cioè, che con ordine espositivo e strutturale si riesca a svolgere il problema, con tanto di c.v.d. finale, spesso e volentieri porta questo segno ed è alla fin fine frutto della “longue durée” del cattolicesimo uscito dal Vaticano I. Il concilio, intendo, che ha sancito il mito di una scolastica e di un tomismo saldi quanto a idee perché radicali quanto a ordine; e che, stabilendo per i preti in formazione giorni di Seminario fatti solo di Summe e Casi, ha di fatto ordinato a questo mito la forma mentis di una gran parte della cultura cattolica, riuscita indenne perfino dalla nouvelle théologie dell’hippie-concilio Vaticano II.

Il risultato storico è che, sempre più spesso, nei nipotini di Pio IX e Leone XIII, l’ordine del procedere non riesce a rendere limpide le acque torbide di tesi affascinanti, ma quanto a braccio.

Piazza, che comincia con l’immancabile (ma corretta) retrodatazione di un fenomeno, dovrebbe prendere la sua tesi e sbandierarla con fermezza, senza cedere all’ansia forense della prova (descrizione biblioteconomica del prodotto editoriale con riflessione sul numero di pagine, tipo di carta, copertina) e seguendo piste che, invece, in questo lavoro annuncia soltanto senza approfondire: il fenomeno (soltanto rurale?) della lettura ad alta voce, la distribuzione editoriale analoga a quella dei Testimoni di Geova, e, soprattutto – crediamo – la vera molla storica che scatena l’editoria cattolica alla metà del secolo: il contrasto ad un’altra editoria già diffusa e penetrata, quella di marca protestante.

Questo va detto allo storiografo liberale abroad, e al suo derivato italiano: attribuire le mosse della Chiesa sul piano editoriale alla volontà di contrastare un’ipotesi laica per lo Stato italiano (ipotesi forse mai seriamente presa in considerazione dai Padri della Patria), quando essa invece voleva contrastare, come avviene ormai da trecento anni, un’altra religione, quella protestante. Non è un caso che sia il Piemonte il teatro in cui va in scena il primo atto di questa vicenda: non si tratta soltanto della questione Savoiarda pre-Italiana, quanto del fatto che in Piemonte (la storia del gesuita Possevino, nel ’500, lo testimonia abbondantemente) l’eco della Riforma si fa sentire con prepotenza.

Quest’ultimo tema manca di svolgimento in “Buoni libri”, ed è un peccato. Interessante ci pare l’indicazione di una pista che non trova riscontro nell’attuale letteratura, e cioè la produzione self-helpistica e la storia dell’educazione popolare attraverso la traduzione culturale italiana di una pratica anglosassone (con tutte le premesse ed implicazioni religiose, filosofiche e politiche del caso). Si disegna cioè, in questo, una triangolazione storica mutualismo anglosassone-John Stuart Mill-Giuseppe Mazzini che trasporta e filtra i temi teologico-educativi protestanti in chiave, diremo, mediterranea, e sulla quale si esercita una produzione non indifferente di letteratura e pedagogia popolare. La chiesa se ne accorge, diciamo con Piazza, ed elabora una strategia di assimilazione e adattamento che trasforma il concetto calvinista di rispecchiamento salvifico nel successo mondano e nella ricchezza, condizione ancora imprescindibile del “Self-help” britannico, prima nel “Sollen” mazziniano ed, infine, nel senso di colpa cattolico per il denaro che produce il necessario correttivo di opere e carità. Il “Self-help” che, individualisticamente, costruisce una pedagogia del mutualismo “eroico”, cioè di individui che si aiutano per lo stretto necessario a galoppare da soli, diventa il limite non valicabile del comunitarismo cooperativo del cattolico caritatevole. Ecco, affrontare questo tema ci sembra argomento interessante perfino per gli storici della Censura ecclesiastica e del Proibito capire.

 

 

 

 La Chiesa si adatta e trasforma, abbiamo detto. Carl Schmitt dice che la sua essenza è “complexio oppositorum”, e vano è cercare il bandolo di una coerenza (riduttivamente) razionale. Limpido esempio ne abbiamo col Concilio Vaticano II, di cui recentemente John W. O’Malley ha scritto una storia for dummies (Cos’è successo al Vaticano II?, Vita e Pensiero).

O’Malley ha il merito di liberarci dalle paludi della presunta contrapposizione tra conservatori e progressisti, cardinali di destra e di sinistra, e di leggere il valore del Vaticano II nel più ampio contesto storico culturale. O’Malley – non è uno speculativo e lo si sente – è però storico e narratore, e la sua ricostruzione, fondata (e limitata) sulla distinzione di una maggioranza che si va formando sull’onda dello Zeitgeist, e un’opposizione inerziale, riesce alla fine ad appassionare anche quel lettore che vede nell’ultimo concilio della Chiesa una deriva pericolosamente deviante dal cammino del vero Cristianesimo.

Ma, ora che papa è quel Joseph Ratzinger che fu allora giovane “ghost writer” del maggioritario cardinal Frings, non è inutile riscrivere quella storia. Certo, oggi Benedetto XVI il parresico pronuncia discorsi a chiarire il segno ermeneutico ortodosso di quel concilio, e tende a limare, quando non a negare, l’idea che il Vaticano II sia stato concilio di rottura, di novità, di trasformazione. D’altronde, la complexio esige, per sopravvivere, l’unitas, l’unità di tempo e luogo: un’unica storia, un’unica voce. Il massimo che può arrivare a concedere alla diversità è quella “sinfonia” su cui Ulrich von Balthasar ha poi fondato un sistema ontologico. Al tempo del concilio, tuttavia, il teologo Ratzinger – e le comparsate che fa nella ricostruzione di O’Malley sono troppo frequenti per non farci sospettare un message-in-a-bottle da parte dell’autore – è estensore e redattore di documenti, attivo protagonista di una fitta discussione in cui il modus germanicus (e con esso, il metodo filologico, la dimensione storica, il carisma agostiniano) si intreccia con la nouvelle théologie e la chiesa francofona, facendola sostanzialmente da padrone.

La vicenda del Vaticano II si disegna così, nel racconto del gesuita, non più come la storia di una vittoria mutilata, in cui Paolo VI interverrebbe soltanto come liquidatore delle speranze kennediane di Giovanni XXIII e della gran parte del popolo di Dio (vulgata proposta e divenuta ufficiale dalle storie di Alberigolercarodossetti: ma quanti vicoli ciechi in quest’ermeneutica!), ma come il tentato, e parzialmente riuscito, confinamento del clero italiano nella geopolitica di una chiesa meno anagnina e più mondiale. In questo quadro, i contorni delle figure dei due papi si fanno più sfumati, sicuramente più complessi.

O’Malley tiene a questa chiave, e la narrazione batte costantemente sullo stesso dente: dal protagonismo di Maximos IV Saigh (melchita), figura senz’ombra di dubbio presa a prestito da una scena di Jesus Christ Superstar, al nuovo ruolo della chiesa USA, alla sottolineatura dell’inedta presenza dei protestanti in San Pietro, alla timida apparizione dei cardinali africani e asiatici sulla scena assembleare, tutto converge verso il racconto di una progressiva quanto inattesa decentralizzazione, ritenuta da O’Malley uno dei pilastri del Concilio. Centrifuga la geografia ecclesiastica contemporanea, ma soprattutto esplosivo il rapporto della maggioranza conciliare con la cosiddetta età costantiniana della Chiesa: durante il Vaticano II saltano secoli di consolidamento temporale e mondano della Chiesa e salta, soprattutto, la primazia teologica della scolastica (nella versione neo-tomista otto/novecentesca).

 

Filologia e storia, unite nel famoso “ressourcement” che è formula per non dire ciò che si vuol dire (c’est la faute au moderniste!), mettono in crisi la funzione normativo-giuridica della Chiesa nei confronti della Respublica Christiana, e liquidano come storicamente transeunte l’impostazione logico-intellettualistica della scolastica in materia di dottrina. Il Concilio spunta la sua autorità rifiutando gli anatemi di corollario, e riproponendosi attivisticamente come fonte di autorevolezza attraverso l’esempio, l’indicazione morale, la proposta. Risuonano per la prima volta nella navata di San Pietro quelle parole chiave che, impoverite fuori dal contesto ecumenistico di quegli anni (il movimento allora era circoscritto e dominato dalla presenza protestante), diverranno gli slogan vuoti della politica italiana di fine secolo: dialogo, dialogo, dialogo.

In questo la svolta del Vaticano II è soprattutto, una svolta linguistica. E, di nuovo, la Chiesa si adatta e trasforma. Incrocia le filosofie del suo secolo – che restrigendosi al linguaggio hanno liquidato la metafisica, pare in via definitiva, lasciando al suo doveroso silenzio il Mistico e la fede – e, alla fine, si rifugia in un ritorno teologico ai quei Padri che più di metafisici, erano o storici, o controversisti, o filosofi gnostici. Il frutto finale è la sostituzione di uno stile, quello di questioni e conclusioni, con quello del panegirico e dell’oratoria. La domanda che resta, ma che O’Malley non si pone, è che fine possa fare il Dio del Laterano V in una Chiesa che la dicibilità razionale del logos abbandona. E, con essa, anche che fine possa fare l’ossatura giuridica della Chiesa che si autopriva dell’in claris non fit interpretatio con la sua normatività categorica.

Questo, di fatto, il punto dolente del Concilio: il problema che scatena la strenua opposizione di un Ottaviani, lo scisma di un Lefebvre, ma anche gli aggiustamenti ermeneutici successivi – dico, di Paolo VI e Benedetto XVI.

La “complexio oppositorum” ha bisogno di non essere sancita per poter funzionare, ed la violazione di questa regola provoca immancabilmente una progressiva reazione del sistema per ripristinare l’equilibrio. O’Malley simpatizza per la maggioranza, appartiene al gruppo di coloro che vedono nel Vaticano II quei rari attimi di respiro che la Chiesa si concede dai tempi della sua fondazione, sente nelle sue corde di storico il moto ondoso della nuova epoca che spinge per imporsi: il problema è che l’hegelismo di O’Malley ha qui a che fare con la stabilità della scolastica di Tommaso, la cui logica assorbente (concreta, troppo concreta) riesce ad evitare la formazione di una vera antitesi, inglobandola prima che la si possa superare.

(cristiano casalini)